Всемирная философия в кратком изложении. Книга вторая. Классическая западная философия (от Средневековья до немецкой классической философии) - Арнольд Ерахтин

Кроме простых идей Юм признает и существование идей сложных. Они образуются в результате комбинирования простых идей и психологических ассоциаций между впечатлениями и идеями. Юм выделяет три основных вида ассоциирования идей: по сходству, по смежности в пространстве и последовательности во времени и по каузальным зависимостям, что характерно для теоретического знания. Вопросы образования ассоциаций и абстрактных представлений интересовали Юма не сами по себе, но прежде всего в связи с проблемой причинности, которая занимала в его философии центральное место. Он стремиться, не порывая до конца ни с обыденным сознанием, ни с наукой, выбить почву из-под тезиса о существовании внешнего мира как причины впечатления людей. Он во многом продолжает субъективно-идеалистическую линию Беркли, утверждавшего, что каузальные отношения не объективны, но лишь кажутся нам существующими во внешнем мире. Юм справедливо полагает, что причинность не есть априорная, изначально присущая интеллекту категория. В то же время из непосредственного опыта, эмпирического наблюдения, причинность как всеобщая связь тоже не вытекает, поскольку одно правильное чередование явлений, не есть еще доказательство объективной причинной связи между ними. Основанием для всех наших заключений, касающихся отношений причины и действия, является опыт.

Но что является основанием для самих заключений, которые можно вывести из опыта? Юм объясняет, что мы выводим заключение, поскольку проверили на опыте постоянную связь между действием и его результатом. Это – привычка устанавливать регулярный характер этой связи кажется естественной, зная «причину», ожидать «действие». Таким образом, принцип, на основании которого из простой последовательности явлений мы выводим необходимую связь, – это навык или привычка. Юм пишет: «Привычка заставляет наш ум переходить от любой причины к ее действию и что при появлении первой почти невозможно не образовать идеи второй»99. И далее: «Руководителем в жизни является не разум, а привычка. Лишь она пробуждает ум во всех случаях предполагать, что будущее соответствует прошлому. Каким бы легким не казался этот шаг, разум никогда в течение всей вечности не был бы в состоянии этого совершить»100. Но как ни могущественна сила привычки, она не может превратить наше субъективное ожидание известного порядка событий в достоверность подлинного знания. Источником уверенности является не теоретическое знание, а вера, которая помогает установить «необходимую связь» и вселяет в нас убеждение, что за явлением, называемом нами «причиной», должно следовать то, что называется «действием». Значит, решение проблемы причинности видится Юмом в «вере», являющейся чувством. Тем самым основание причинности, из рационально-онтологического становится эмоционально-иррациональным, т.е. из сферы объективного переносится в область субъективного. Порядок, к которому привыкает человек, и составляет, собственно, научное знание.

Отрицание Юмом существования духовной субстанции создавало предпосылку скептического отношения к любой религии. В «Диалогах о естественной религии» он подверг тщательному анализу всевозможные доводы разума о существовании бога. Он оспорил космологические и онтологические доказательства бытия бога, но, несмотря на слабость метафизических доказательств, полагал, что моральные аргументы сохраняют свою силу, хотя и они не бесспорны. Религии привлекают людей не сами по себе, а ради вечного блаженства, которое они обещают. Критическое отношение Юма к религии было очень сильным. Он иронически едко пишет о вере в божественные чудеса, объявляет культ и молитвы вздором и нелепицей. Ссылаясь на исторический опыт, Юм говорит о дурном влиянии религии на нравственность и на гражданскую жизнь. Не принося людям ожидаемого счастья, она приводит ко лжи, лицемерию, моральному оскудению и кровавым преступлениям. Но вслед за этим заявляет, что необходимо сохранить религиозную мораль для народных масс, поскольку народ без религии немногим отличается от животных. Он пишет: «Нет таких явных богословских нелепостей, которые не были бы порой принимаемы людьми величайшего ума и развития. Нет таких строгих религиозных правил, которые не соблюдались бы зачастую самыми сластолюбивыми и самыми распутными людьми. Невежество есть мать благочестия – это наречие стало пословицей и подтверждается всеобщим опытом. [Но] отыщите народ, у которого совершенно нет религии; если вы вообще найдете таковой, будьте уверены, что он стоит лишь на несколько ступеней выше животных»101. В 1761 г. римский папа запретил католикам чтение всех произведений Юма, внеся их в «Индекс запрещенных книг».

По своим политическим убеждениям Юм был человеком консервативных взглядов. Он выступал против теории патриархального образования монархии, но, в то же время, отмежевывался от договорной теории Гоббса и Локка, признающей право народа на восстание против тиранов, нарушающих принципы «общественного договора». В отличие от них Юм исходит из теории происхождения общества из семейных связей людей, из присущего людям, наряду с эгоистическим чувством, чувства симпатии и осознания ими общих интересов. Социально-политические взгляды Юма были тесно связаны с его экономическими воззрениями. Рассматривая формирование капиталистического способа производства, он указывает на тенденцию к получению прибыли как одну из решающих движущих сил английского общества того времени. Во многих отношениях Юм явился непосредственным предшественником английской классической политической экономии. Его философские и экономические взгляды заметно повлияли на формирование идей выдающегося представителя английской политической экономии – Адама Смита. Философия Юма оказала большое влияние на последующую мысль. В XVIII в. он пользовался большим авторитетом среди французских просветителей, оказал сильное влияние на И. Канта, который говорил, что Юм пробудил его от «догматического сна». Влияние идей Юма испытал А. Шопенгауэр и различные философы позитивистского направления.

В философии Нового времени происходит процесс дифференциации, как науки, так и самой философии, и вместе с ним центр тяжести все более перемещается в сторону проблем методологии, теории познания и логики. Возникает новое направление критики метафизики, получившее название гносеологизм. Сторонники этого направления считали, что метафизика была источником всякого рода заблуждений и суеверий потому, что, устанавливая всеобщие принципы бытия, философы совершенно игнорировали вопрос о том, посильную ли задачу она ставит нашему познанию. Поэтому началом подлинно научной философии должно быть выяснение возможностей и границ познания. «Единственный способ разом освободить науку от этих туманных вопросов (т.е. вопросов метафизики – А.Е.), – говорит Д. Юм, – это серьёзно исследовать природу человеческого ума и доказать на основании точного анализа его сил и способностей, что он вовсе не приспособлен к столь отдаленным и туманным темам. Мы должны решиться на этот утомительный шаг, чтобы жить спокойно впоследствии…»102. Юм, вслед за рационалистами XVIII века, подверг критике тезис об эмпирическом происхождении понятий и суждений, имеющих всеобщее и необходимое значение. Все понятия науки, по его мнению, основаны на привычке чувственного восприятия наших впечатлений и поэтому лишены какого бы то ни было объективного значения. Свое классическое завершение эта линия критики метафизики получила в философии И. Канта.

4.2. Философия Просвещения

XVIII век не случайно называют эпохой Просвещения: научное знание, бывшее ранее достижением узкого круга ученых, выходит за пределы университетов, становится предметом обсуждения среди широкого круга работников умственного труда, журналистов, литераторов, популярно излагающих последние достижения науки и философии. Просветительство зародилось еще в XVII веке в Англии, которая раньше других стран встала на путь капиталистического развития, но именно во Франции XVIII в. оно нашло свое классическое выражение. Франция – одна из немногих европейских стран, не сумевших осуществить церковную реформацию и сломить главную идеологическую опору феодальных общественных отношений – католическую церковь.

Социальная обстановка, в которой сложилась и окрепла философия французского Просвещения, отличалась жесткой поляризацией классовых сил: «третье сословие», включавшее в себя буржуазию, крестьян, ремесленников, рабочих, выступило единым фронтом против «первого» (духовенство) и «второго» (дворянство) сословий. Эти два сословия составляли всего одну сотую населения страны, но были господами положения, владея двумя третями земли и обладая огромными богатствами. В этих условиях «третье сословие» поднялось на борьбу против короля, аристократии и церковных феодалов. Французское Просвещение представляло собой широкое и мощное движение, объединявшее всех прогрессивно мыслящих представителей «третьего сословия»: естествоиспытателей, представителей искусства, политических деятелей, буржуазии, юристов